PENSAMIENTO
CONTEMPORÁNEO
6.- Nuevas demandas sobre Jesucristo
desde la racionalidad científica
OBJETIVOS
·
Profundizar en la experiencia de la kénosis de Dios desde la ‘era de la
ciencia’, tomando en consideración el debate contemporáneo sobre el diálogo
ciencia y religión y algunas de sus reflexiones.
·
‘Recrear’[1] el concepto de Dios desde la base
aristotélica del pensamiento teológico, Dios como ‘acto puro’, hasta la
experiencia de Dios como trinitario, expresado en la denominación
‘personas-en-comunión’ y en su acto creador.
SUMARIO
6.1.- Planteamiento y estado de la
cuestión
6.2.- ‘Recreando’ el concepto de Dios
BIBLIOGRAFÍA
BARBOUR, I.
G., Religion and Science, Harper, San
Francisco 1997.
·
When Science Meets Religion, Harper, San Francisco 2000.
EDWARDS, D., El Dios de
la evolución. Una teología trinitaria, Sal Terrae, Santander 2006, 151 pp.
HAUGHT, J. F., Cristianismo
y ciencia. Hacia una teología de la naturaleza, Sal Terrae, Santander 2009,
286 pp.
PEACOCKE, A., Los
caminos de la ciencia hacia Dios. El final de toda nuestra exploración, Sal
Terrae, Santander 2008, 254 pp.
POLKINGHORNE, J., Explorar
la realidad. La interrelación de ciencia y religión, Sal Terrae, Santander
2007, 199 pp.
·
La fe de un físico.
Reflexiones teológicas de un pensador ascendente, Verbo Divino, Estella 2007, 302 pp.
·
La obra del amor. La
creación como kénosis, Verbo Divino, Estella 2008, 287 pp.
UDÍAS VALLINA, A., Dos
visiones del mundo, Sal Terrae, Santander 2010, 423 pp.
6.1.- Planteamiento y
estado de la cuestión
1º).- Podemos determinar que el
término kénosis, entendido éste como
‘auto-vaciamiento’, es claramente cristológico al fundarse o apoyarse en el
himno a los Filipenses, recogido en la carta paulina[2].
2º).- Pero también hemos de tener en
cuenta, por otra parte, que en opinión de la mayor parte de los exégetas el
texto no parece haber sido colocado dentro de la epístola con intenciones
dogmáticas, sino con pretensiones de carácter práctico y, en todo caso,
soteriológico. Su composición refiere más a cómo deben actuar los filipenses
para obtener la salvación por medio del seguimiento de Jesucristo (Flp 2,
12-18).
3º).- No debemos despreciar, a este
respecto, los versículos que continúan después de la recitación del himno
cristológico y que ahondan en esta perspectiva:
“Así pues, queridos
míos, de la misma manera que habéis obedecido siempre, no sólo cuando estaba
presente sino mucho más ahora que estoy ausente, trabajad con sumo cuidado por
vuestra salvación, pues es Dios quien, por su benevolencia, realiza en vosotros
el querer y el obrar. Hacedlo todo sin murmuraciones ni discusiones, para que
seáis irreprochables y sencillos hijos de Dios sin tacha en medio de una
generación perversa y depravada, en medio del cual brilla como estrellas en el
mundo, manteniendo en alto la palabra de la vida. Así, en el día de Cristo
seréis mi orgullo, ya que no habré corrido ni me habré fatigado en vano. Y
aunque mi sangre se derrame como libación sobre el sacrificio y la ofrenda de
vuestra fe, me alegro y congratulo con vosotros. De igual manera también
vosotros alegraos y congratulaos conmigo”. (Flp 2, 12-18).
4º).- En el actual diálogo religión
(teología) y ciencia se aborda la kénosis o ‘auto-repliegue de Dios desde la
dimensión del amor. Dios se rebaja por amor. Este amor es expresamente
manifiesto en su actividad creadora. Dios, al crear, se rebaja. El proceso de la
creación (no sólo en el momento de la creación, sino también en el
acompañamiento –podríamos decir- de lo creado) conlleva siempre la atención de
Dios por sus criaturas. En la experiencia de Jesucristo descubrimos también
esta perspectiva o continuidad de lo que Dios es para sus criaturas. La
acción salvífica que experimentamos en Jesucristo está en relación directa con
la creación. (Todas las cosas, todo cuanto existe en la creación será
‘salvado’ en Jesucristo. La creación camina, a su vez, hacia una mayor
perfección). La teología cristiana, desde la kénosis de Dios en su creación
(crear es rebajarse hacia las criaturas) y en su redención en Jesucristo nos
aporta una nueva imagen de Dios y de su relación con la creación, a la vez
bíblica y existencialmente profunda[3].
5º).- Hemos considerado desde la
experiencia bíblica la manifestación de la kénosis de Dios en Jesús en Flp 2,
6-11, tradicionalmente atribuido a la encarnación de Jesucristo. El diálogo de
la teología con la ciencia se puede hacer bajo la inspiración de la idea judía
del ‘tsimtsum[4],
término atribuido a Isaac Luria[5].
Los planteamientos de este autor judío son sacados de nuevo a la luz para
fomentar un diálogo fructífero entre religión y ciencia. En cierto sentido este
concepto judío se puede aplicar a la teología cristiana de la creación, pero
hemos de evaluar y observar si sus resultados son acordes a la confesión de fe
cristiana en Dios como creador y en Jesucristo como Hijo de Dios. Puede
resultar, además, de utilidad para explicar la vida intra´-trinitaria de Dios.
6º).- ¿Qué es el Tsimtsum? Es, en esencia, un
término cabalístico. Dios omnipotente ha generado el vacío en el que tendrá
lugar, posteriormente, la creación de un universo. Ésta se da al retirarse Dios
de un determinado espacio, un espacio que luego pueda ser cubierto por su mismo
acto creador. Tsimtsum es el acto de la retirada, la contracción o la
concentración de energía en un punto primordial. Este acto de contracción
también la puede hacer el ser humano. Desde el punto de vista psicológico
tsimtsum se relaciona con la contracción de sí mismo y de su entendimiento,
dando lugar a una concentración de la mente.
El acto de tsimtsum en un individuo se activa por naturaleza a través de
la meditación. Ésta podría llevarle a un estado zen de la mente, elevándola
sobre la materia.
6.2.- ‘Recreando’ el
concepto de Dios
La elaboración conceptual de nuestra
tradición cristiana sobre Dios y sobre la creación alcanzó un punto culminante
en las formulaciones de santo Tomás, recogidas en la Suma Teológica. Santo
Tomás utiliza el paradigma conceptual de la filosofía aristotélica. El
principio básico de este paradigma pretendía explicar a la vez el ser y el
cambio: el hilemorfismo[6].
Las ideas
centrales de Aristóteles son las siguientes:
1º).- Aristóteles supone que toda
substancia (todo verdadero ser) consta de un elemento material (en griego
‘hyle’ o materia), que es indeterminado y que recibe toda su determinación en
la forma (morfé) substancial y de las formas accidentales.
2º).- Perfeccionarse consiste así en
recibir ‘en acto’ una forma perfectiva, que previamente sólo se poseía ‘en
potencia’.
3º).- De esta manera, a Dios, a quien
como Ser necesario (en virtud de su ‘aseidad’ = Existir por sí mismo, sin
necesidad de otro agente externo que lo crea) corresponden todas las
perfecciones en grado sumo.
4º).- Por ello a Dios se le concibe:
o
como ‘pura
actualidad’ (Acto puro) y también,
o
como
‘absolutamente inmutable’, pues cualquier cambio exigiría –anterior o posteriormente-
una imperfección en Él.
5º).- De todo lo anterior deducimos
una conclusión importante: en la concepción tomista de Dios como ‘acto puro’,
es necesariamente inmutable e impasible (pues poner en Dios una relación real,
supondría introducir cambio en imperfección en Él)[7].
6º).- Una consecuencia ulterior de
esta concepción tomista nos resulta hoy especialmente chocante. El concepto
cristiano de ‘creación’ establece una clara relación óntica de las creaturas
respecto a Dios, que las constituye en su existencia contingente. Pero,
según santo Tomás, la relación inversa de Dios respecto a las creaturas no
existe realmente en Dios, sino que es una pura ‘relación de razón’ imaginada
por nosotros, desde nuestra relación a Él[8].
7º).- Para algunos esta concepción,
en la que resultaría muy difícil hablar de la kénosis de Dios, parece hoy
superada, tanto en el diálogo teología-ciencias, como en la mayor parte de la
teología cristiana. Son muchos los teólogos que insisten en que la metáfora
básica para hablar de Dios no puede seguir siendo la del actus purus, sino la propia del Dios trinitario (trino y uno), personas en comunión. Estos teólogos ven
en esas ‘personas’ en relación real con nuestro mundo. De este modo tenemos las
siguientes expresiones de algunos teólogos que recogemos a continuación:
·
Denis Edwards, “La interacción de la Trinidad con
las creaturas” (1995)
Y, puesto que la metáfora básica del Dios trinitario –que estoy
defendiendo- no es la del ‘actus purus’, sino la de personas-en-comunión, esta concepción
de Dios elimina la fuerza del argumento teológico de que el que es acto puro no
puede sufrir. El Dios trinitario es entendido ahora como aquel en que existen
auto-posesión y auto-donación, libertad y vulnerabilidad, de un modo que supera
toda comprensión.
Esto sugiere, en contraposición a lo que dice el Aquinate, que se debe
entender a Dios como quien tiene una relación real con el mundo… En la
metafísica relacional utilizada aquí, creo que es posible y es esencial afirmar
ambas cosas: (1) que la creación es un acto libre del amor de Dios, y (2) que,
a través de ese amor libremente elegido, Dios entra en una relación real con la
creación, lo cual significa que Dios acepta libremente la limitación y
vulnerabilidad de tal relación (Flp 2, 6-11).
·
Según Russel
es este teólogo católico australiano quien ataca duramente el concepto de ‘actus purus’ y la relación de razón a
las creaturas, lamentando que esa filosofía aristotélica eliminaría del Dios
bíblico el cambio y los sentimientos. El propio Russel afirma en uno de sus
apartados la interacción de la Trinidad con las creaturas está caracterizada
por la vulnerabilidad y el poder liberador del amor que respeta la libertad
humana y los procesos naturales.
Otra
dificultad de nuestra tradición conceptual surge, en esta ocasión, de la
tradición teológico-agustiniana. Hemos de utilizar nuestro ‘modelo trinitario’
de la acción divina, como nos decía Moltmann. Pero nuestra formulación del
misterio de la Trinidad –una naturaleza en tres personas- no suele distinguir
aspectos trinitarios en la acción creadora, según lo expresaba el antiguo
adagio de San Agustín: ‘las acciones de la Trinidad [realizadas] hacia fuera
[de ella] son indivisibles’ (Opera
Trinitatis ad extra indivisa sunt’). Según eso, la creación habría de
concebirse como una acción global de la naturaleza divina, que sólo ‘por
apropiación’ aplicamos a la persona del Padre. Como estudia Edwards, la
tradición trinitaria de Hugo de San Víctor y san Buenaventura nos permite
adoptar hoy una posición teológica más equilibrada.
Así afirma
el propio Edwards en su obra “La creación como acción trinitaria” (1995):
La teología
contemporánea ha recuperado la comprensión de que debemos atribuir un papel
propio a las personas trinitarias en las misiones salvíficas del Verbo y del
Espíritu Santo[9]. Esto tiene que ser extendido, para incluir una noción de la creación
propiamente trinitaria. Esto no niega la unidad de la acción divina en la
creación, pero indica distinciones propias de las personas dentro de esta
acción común. Sugiere que el universo es la auto-expresión del Dios trinitario;
la Plenitud originaria es la Fuente de la existencia de cada creatura; la
divina Sabiduría es el Ejemplar para la identidad única de cada creatura; el
Espíritu es la Presencia inmanente de Dios en todas las creaturas, y el Lazo de
Amor que lleva a la unidad todas las cosas.
Inspirados por la tradición de san
Buenaventura, atribuiremos papeles propios a cada una de las personas divinas, dentro de esa acción creadora
común. Edwards expone a continuación hasta tres razones para apoyar esa
atribución:
1º).- Esos distintivos de las tres
personas son precisamente los que intervienen en la acción creativa;
2º).- Los textos bíblicos subrayan la
creación en y mediante Cristo –Logos/Sabiduría encarnada- y sugieren una
implicación propia del Espíritu, y
3º).- la íntima conexión teológica
entre creación y redención extiende a aquella las misiones propias del Logos y
el Espíritu en la historia de ésta.
Desde esta perspectiva de vida divina
interpersonal interna y aun externa, que habremos de concebir como rebosante de
dinamismo y realización mutua, nos resulta hoy muy difícil imaginar un Dios
‘inmutable’ e ‘impasible’, la cual le haría dependiente de ellas.
Pero nos
parece concebible que Dios libérrimamente quiera interesarse por, y abrirse a,
las realidades, acontecimientos y decisiones de sus creaturas, aunque resulten
vulnerativos de su realidad divina. Máxime cuando la Biblia y la liturgia nos
exhortan a invocar la ‘compasión’ de un ‘Dios clemente y compasivo, tardo a la
cólera y lleno de amor’ (Sal 86, 15; 103, 8; 145, 8). No nos resulta fácil
compaginar impasibilidad con ‘compasión’; ni inmutabilidad con esa ‘clemencia’,
que exige otra decisión tras la de la justicia, y lleva a Dios a ‘disimular los
pecados de los hombres para que se conviertan’ (Sb 11, 23). Es la historia
repetida, en que Dios ‘se arrepiente’ y suprime el castigo que ‘había decidido’
imponer (Jr 26, 3); en particular a los adoradores del becerro Ex 33, 12-17, a
los ninivitas Jon 3, 10.
Desde
esta perspectiva del Dios interpersonal, hemos de reinterpretar su
inmutabilidad como ‘fidelidad’. Así es como se revela el ‘Dios
misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad’. (Ex
34, 5-6). Fidelidad para consigo mismo, su promesa, su llamada, su gracia. No
se trata de una simple virtud ética, sino
de algo que constituye su esencia. Como Juan parece definir que ‘Dios es
amor’ (1 Jn 1, 5). Pablo insiste en que ‘Dios es fiel’ (‘Pistos’; 1 Co 1, 9 y
10, 13; 1 Ts 5, 24; cf. Rom 11, 29 y 2 Co 1, 18(. Y un breve himno paulino nos
asegura que Cristo siempre permanece fiel, pues no puede negarse a sí mismo (2
Tm 2, 13; cf. Hb 2, 17 y 3,2). Como pálido reflejo de esa fidelidad, el Creador
nos ha dado las leyes que rigen su creación
Por
último, el Catecismo de la Iglesia Católica, en sus números 290-292 habla de la
creación como ‘obra de la santísima trinidad’.
290. “En el principio, Dios creó el
cielo y la tierra’, tres cosas se afirman en estas primeras palabras de la Escritura:
el Dios eterno ha dado principio a todo lo
que existe fuera de Él. Sólo Él es creador (el verbo ‘crear’ –en hebreo bara- tiene siempre por sujeto a Dios).
La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula ‘el cielo y la tierra’)
depende de Aquel que le da el ser”.
291. “En el principio existía el
Verbo… y el Verbo era Dios… Todo fue hecho por él y sin él nada ha sido hecho
(Jn 1, 1-3). El Nuevo Testamento revela que Dios creó todo por el Verbo Eterno,
su Hijo amado. “En El fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la
tierra… todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo y
todo tiene en él su consistencia” (Col 1, 16-17). La fe de la Iglesia afirma
también la acción creadora del Espíritu Santo: él es el ‘dador de vida’
(Símbolo de Nicea-Constantinopla). ‘El Espíritu Creador’ (‘Ven, Creator Spiritus’), la ‘Fuente de todo bien’ (Liturgia
bizantina. Tropario de vísperas de Pentecostés)”.
292. “La acción creadora del Hijo y
del Espíritu, insinuada en el Antiguo Testamento (cf. Sal 33, 6; 104, 30; Gn 1,
2-3), revelada en la Nueva Alianza, inseparablemente una con la del Padre, es
claramente afirmada por la regla de fe de la Iglesia: ‘Sólo existe un Dios…; es
el Padre, es Dios, es el Creador, es el Autor, es el Ordenador. Ha hecho todas
las coas por sí mismo, es decir, por su Verbo y por su Sabiduría’ (S. Ireneo, haer. 2, 30, 9), ‘por el Hijo y el
Espíritu’, que son como ‘sus manos’ (Ibid.,
4, 20, 1). La creación es la obra común de la Santísima Trinidad”.
[1]
‘Recrear’ = reproducir un modelo.
[2]
El análisis crítico y ya clásico de este texto es el que hace Käsemann (1950) y
cuya traducción al castellano la encontramos en el año 1978, pp. 71-212. Más
recientemente Hofius (1976)- Otros estudios aún más recientes pretenden ver en
su lectura más primitiva un himno al ‘Adán definitivo’ que no presuponía la
preexistencia y la encarnación de Cristo, así lo podemos comprobar en Dunn, en 1980.
[3]
El tema de la kénosis de Dios es
seriamente introducido por Hans Urs von Balthasar en su Mysterium Paschale, especialmente en su sección ‘La Kénosis’ y la
nueva imagen de Dios (Balthasar 1969, & 1, 4; traducción castellana de
1971, pp. 153-163. En estas páginas Balthasar presenta la tradición histórica
del tema y la bibliografía entonces reciente sobre sus aspectos bíblicos y
dogmáticos. Decisivo para su aceptación en la teología cristiana ha sido el
libro de la antigua trilogía de Jürgen Moltmann, El Dios crucificado; especialmente su capítulo ‘El Dios
crucificado’, en donde desarrolla el tema en toda su dureza teológica y
metafísica (Moltmann 1972, cap. 6; trad. Castellana 1975, pp. 275-399). Esta
obra ocasionó una interesante discusión (Welker 1979). En su ulterior
pentalogía, Moltmann trata ocasionalmente el tema, en relación a los momentos
primordial o escatológico del mundo (Moltmann 1980, ‘La autolimitación de
Dios’, traducción al castellano pp. 124-128; 1985, ‘Creación de la nada’, trad.
Cast. pp. 100-107; 1989, ‘El instante original y el instante escatológico’,
trad. Cast. pp. 441-443; 1991, ‘La visión del mundo en Dios’, trad. Cast. pp.
231-233; 1995, ‘La consumación del tiempo’, trad. Inglesa pp. 292-295.
En el reciente diálogo
teología-ciencias, el tema aflora continuamente, y ha sido tratado
especialmente en relación a la visión evolutiva (Peacocke 1993), al problema
del mal físico (Polkinghorne 1996) y al carácter moral del universo (Murphy
& Ellis 1997). Una sugestiva colección de once trabajos sobre ‘La creación
como kénosis’ es Polkinghorne (ed.) 2001.
[4] ‘Tsimtsum’. La teoría del Tsimtsum deriva de las
enseñanzas de Isaac Luria y se puede resumir como ‘el fenómeno de
contracción divina con el objetivo de permitir la creación. El proceso puede ser descrito de la manera
siguiente: ‘antes de la creación del mundo, Dios llenaba todo el espacio.
Cuando Dios quiso crear el mundo retiró su luz. Esta luz sufre de numerosas
Tsitsumin (restricciones); cada Tsitsum es una disminución gradual de luz
divina y una adaptación a la capacidad de recepción de los seres creados. Reshimu es el residuo que quedó de la
luz infinita que volvió a Dios mediante el tsimtsum. En un segundo tiempo, Dios
envía a ese receptáculo (reshimu) un hilo de luz, un Kav, que en su desarrollo
va a constituir diez círculos. Esta etapa de la Creación se llama IGULIM
(círculos). El mundo de los Igulim es también llamado el mundo del Tohu (Mundo
Caótico). Las Luces divinas tienen una intensidad desmesurada en relación a la
capacidad del Keli (recipiente) que son las Sphiroth de los Igulim (en círculos
concéntricos), hay entonces una rotura de los receptáculos que no pueden
contener esta luz intensa. Esto es el estado de Shevirat Hakelim (rotura de los
recipientes). Kav. El Kav es el rayo
de luz Divina emanado de Dios dentro de la ‘noche’ del vacío creado por el tsimtsum
con el punto del reshimy en su interior. Este rayo de la ‘mañana’ es la
revelación de la inmanencia de Dios en la creación.
[6] El hilemorfismo (del griego ὕλη, materia, μορφή,
forma, e -ismo) es la teoría filosófica ideada por Aristóteles y seguida por la
mayoría de los escolásticos,
según la cual todo cuerpo se halla constituido por dos principios esenciales,
que son la materia y la forma. La materia prima o primera
aristotélica es aquello que carece de forma. Como cualquier objeto material
tiene una forma, la materia prima es el sustrato básico de toda la realidad. En
el mundo material, la materia no puede darse sin forma y la forma no puede
darse sin materia.
[7]
Véase en la Suma Teológica Primera Parte la segunda cuestión, artículo 3: en la
primera vía: ‘el movimiento como actuación del móvil mostrando así la necesidad
de un motor inmóvil. En la Tercera vía, ‘la contingencia o ilimitación en el
existir’, Dios como necesario; también en la cuestión 3, artículos 1 y 2 sobre
el acto puro; la cuestión 9 artículos 1 y 2 sobre la inmutabilidad como propia
de Dios.
[8]
Lo encontramos en la primera parte de la Suma, en la cuestión 13, artículo 7:
‘En Dios no hay ninguna relación real de Él a las creaturas, sino sólo de
razón, en cuanto las creaturas están referidas a Él’, cuestión 28, artículo 1
(‘relaciones reales, entre las personas divinas) y, la cuestión 45, artículo 3,
ad. 1: (‘la relación a la creatura en Dios no es real’).
[9]
Cf. Santo Tomás, Primera Parte de la Suma, cuestión 45, artículo 6. “Crear es propiamente causar o producir el
ser de las cosas. Como todo agente hace algo semejante a sí mismo, el principio
de la acción puede ser observado a partir del efecto de la acción. Ejemplo: ‘El
fuego produce fuego’. De este modo crear le corresponde a Dios por su mismo
ser, que es su esencia, y que es común a las tres Personas. Por lo tanto, crear
no es propio de alguna persona, sino común a toda la Trinidad. Sin embargo, las
personas divinas en cuanto a la creación de las cosas tienen una causalidad
según el modo de su procedencia. Pues, como se ha demostrado anteriormente, al
tratar sobre la ciencia y la voluntad de Dios, Dios es causa de las cosas por
su entendimiento y voluntad, como el artista lo es de sus obras. El artista
obra según lo concebido en su entendimiento y por el amor de su voluntad hacia
algo con lo que se relacione. Asimismo el Padre Dios ha producido las criaturas
por su Palabra, que es el Hijo, y por su Amor, que es el Espíritu Santo. De
este modo, las procesiones de las Personas son las razones de la producción de
las criaturas, en cuanto que incluyen los atributos esenciales, que son la
ciencia y la voluntad”.
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