LA TEOLOGIA DE OSCAR CULLMANN

I. Biografía:

Oscar Cullmann nació el 25 de Febrero de 1902, en la ciudad de Estrasburgo, Alsacia, situada al oeste del río Rhin[1]. En 1871, Estrasburgo pasó a estar bajo el control Alemán. De modo que la ciudad se convirtió en una ciudad bilingüe. En 1919 Alsacia pasó de nuevo a la soberanía francesa. El hogar de Cullmann estaba en la parte norte de la región, en una zona medio protestante, mientras que la otra parte de la ciudad era más bien católica. Cullmann así se crió hablando tanto francés como alemán, y en medio de dos tradiciones religiosas muy marcadas[2].

            Cullmann estudio en su ciudad natal y cuando contaba solo con 16 años ya leía la famosa obra de Schleiermacher “Aderesses on Religion”, que sirvió para confirmarle en el liberalismo teológico que era corriente en sus días. Mostrando más interés en la teología como disciplina académica que en el ministerio eclesial, Cullmann se matriculó en la universidad de Estrasburgo, para estudiar teología y filología clásica. Estudió con W. Baldensperger; también mostró gran interés por la obra de A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, la cual exponía, para él, el fallo de la antigua ortodoxia y las “corrientes prevalecientes de la filosofía” como esquemas fiables de interpretación para entender el Nuevo Testamento. En Estrasburgo comenzó a desarrollar un interés en la Crítica de las Formas (Formgeschichte) como un método para la reconstrucción de la historia del Nuevo Testamento, y en 1925 escribió su primer artículo publicado en cuanto a este tema[3].

            Después de su graduación (Estrasburgo, 1924) Cullmann siguió sus estudios para convertirse en instructor de griego y alemán en la École des Batignolles en París, mientras cursaba estudios en La Sorbonne, con M. Goguel, A. Lods y C. Guignebert. En 1926 regresó a Estrasburgo para ser director de Estudios del Seminario Teológico de Santo Tomás y también justo después enseñó griego en la universidad; uno de sus predecesores en esta posición fue Albert Schwaeitzer. Durante este período de su vida se lanzó a una investigación de la literatura pseudo-clementina, un interés que finalmente le condujo a la publicación de un importante libro[4]. En 1930 le nombraron profesor del NT y más adelante sucedió a Seston en la cátedra de Historia de la Iglesia Primitiva.

            Gracias a su competencia en los campos de NT e Historia de la Iglesia Primitiva, Cullmann fue llamado en 1938 para ser el sucesor de E. Vischer en la universidad de Basel[5]. Mientras continuaba con su trabajo en esta universidad, Cullmann fue invitado para ser el sucesor de sus ilustres profesores en la Escuela de Altos Estudios en Paris[6]. En Paris mantuvo tres puestos académicos. En 1949 fue profesor de Historia del Cristianismo Primitivo en la Escuela de Altos Estudios, y en 1950 fue nombrado profesor del NT en la Facultad Libre de Teología Protestante, y finalmente en 1953 fue nombrado profesor de Cristianismo Primitivo en la Facultad de Filosofía de La Sorbonne. En años consecutivos también fue lector en el Seminario Waldensian en Roma, por tanto extendió su influencia académica en tres ciudades importantes de Europa. En 1954, 1959 y otra vez en 1964 viajó a los Estados Unidos, donde enseñó en muchos Seminarios y Universidades. En 1962 y 1964 participó como observador protestante en el Concilio Vaticano II, en Roma.

            En 1962 se publicó un Freundesgabe, editado por W. C. van Unnik, y titulado Neotestamentica et Patristica. Contenía 29 artículos técnicos sobre NT y Patrística, escritos por protestantes y católico-romanos, eruditos franceses, alemanes, suizos, británicos, holandeses, escandinavos y americanos. Fue dedicado al Profesor Cullmann en ocasión de su 60 cumpleaños en 1962. Los escritos teológicos de Cullmann comenzaron en 1925 y se encuentran en Francés, Alemán, Inglés, Italiano, Español, Holandés, Japonés,  Islandés, Húngaro y Sueco. Por objetivos de clasificación y análisis, las contribuciones de Cullmann serán reducidas a las cuatro categorías siguientes: Teología Bíblica, Patrística, Crítica Bíblica y Ecumenismo. Estas cuatro áreas cuentan con todos sus monográficos mayores, y libros, así como sus numerosos artículos en revistas[7].

II. Teología Bíblica:

            Cullmann, en 1941 escribió sobre el señorío de Cristo y la Iglesia[8], el mismo año publicó también un ensayo sobre escatología y su relación con la misión cristiana[9]. En 1943 publicó otro ensayo sobre la teología de la parousía[10], y también un monográfico sobre las confesiones cristianas primitivas[11]. En estos artículos aparece un principio teológico básico de la historia de la salvación divina, (Heilsgeschichte), un principio que se trabajó con gran detalle exegético y teológico en su importante libro “Christus und die Zeit”[12], publicado en 1946.

1. Cristo y  el Tiempo.

            Cristo y el Tiempo es un examen de la base de la teología del NT, así como de la Biblia entera; digamos que este esfuerzo positivo fue moldeado por las influencias teológicas que prevalecían durante el paso del siglo XIX al siglo XX[13]. El esfuerzo de Cullmann es deshacer los prejuicios que son aplicados a la hora de interpretar  el NT. En este sentido atacará mucho a R. Bultmann y a la escuela existencialista de Heidegger. Cullmann comienza su estudio con un examen de las palabras que indican tiempo: día, hora, estación, tiempo, edad, ahora, hoy. De especial significado con las palabras “kairov"”, un momento puntual, y “aiwvn”, una duración o extensión de tiempo, y fuera de estos hechos emerge el concepto bíblico de tiempo e historia. Mientras en el pensamiento griego el tiempo era considerado como cíclico, la Biblia presenta el tiempo como lineal y teológico. La historia comienza con la creación, se mueve a través de una sucesión de eventos decisivos de redención (kairoi), y concluye con la consumación final de todas las cosas. Por tanto en la historia es central la idea bíblica de salvación. Ya que el tiempo es la esfera en que Dios actúa para cumplir la redención del hombre. La sucesión de eventos salvíficos individuales constituye la línea de tiempo bíblico, (modelo de Heilsgeschichte), que puede también llamarse “la historia de la revelación” (Offenbarungsgeschichte).

            Cullmann también entiende que la eternidad es sencillamente un tiempo que no termina, o una serie infinita de edades (aijw``ne" tw``n aijwvnwn). Dios no está marcado por el tiempo, ni vive en una especie de estado metafísico paralizado, sino que el énfasis bíblico está más bien sobre su soberanía en el tiempo, el cual es creación y posesión de Dios. El concepto cristiano específico de tiempo e historia exhibido en el NT, se define mediante el lugar de Jesucristo en la historia redentora. Sin duda el NT afirma que la encarnación o “el evento de Cristo” es el punto medio, considerado cualitativamente, de las edades de la historia. Incluso los judíos veían la venida del mesías como señalizando el centro de la historia, después del cual serían introducidas las glorias de la “era venidera”. El cristianismo afirmaba que el mesías era Jesús de Nazaret la nueva era comenzaba. Cullmann entiende la Escatología como abarcando todos los eventos salvíficos, comenzando con la encarnación y concluyendo con la parousía. Viendo esto, todos los eventos del NT, y toda la historia consecutiva de la Iglesia, son por definición, escatológicas[14].

            La insistencia de Cullmann en el tiempo como esencial para el kerygma del NT separa su pensamiento del pensamiento de Bultmann, quien insiste en que el tiempo es solo un marco o elemento de mito, que debe ser eliminado para averiguar la verdad inherente del Evangelio. Además, la exégesis de Cullmann se distingue de la de A. Schweitzer y sus seguidores, Martín Werner, W. Michaelis, y Fritz Buri, en que esta teología neotestamentaria se reconoce en términos de la centralidad histórica de Cristo. Esto es, el reino vino en el evento de Cristo, mientras que la escuela de Schweitzer lo sitúa completamente en el futuro. Finalmente, el libro de Cullmann sirve mucho más como corrector de las ideas helenísticas (en relación al tiempo) de Barth, que de ataque.

2. Cristología del NT.

            “Die Christologie des Neuen Testaments”[15] (Tübingen, 1957). Este trabajo abarca, conjuntamente, el texto del NT y la idea de “Heilsgeschichte”. El trabajo es definido como un estudio exegético que implica adherencia al método filológico-histórico. Cullmann empieza exponiendo una pregunta: “¿Quién es Jesucristo?” El N.T. trata por sí mismo esta cuestión fundamental y práctica, reflejando la auto-conciencia de Cristo y la conciencia (es decir, la concepción) que tenían de él las Comunidades Cristianas Primitivas. La respuesta a esta pregunta también se puede ver en la colección de títulos que Jesús o tomó para sí mismo, o le fueron asignados por las Iglesias Apostólicas.

Los títulos de Jesús son vistos como argumentos teológicos (dotados de significado) que no contienen distinción conciente entre la persona y la obra de Jesús. Cullmann argumenta que los Evangelios revelan la mente de Jesús, detalles de su auto-conciencia y de su sentido de la misión[16]. Ya que estos títulos contemplan tanto la obra de Cristo, como su persona, la teología de la expiación reside implícitamente en ellos. Muchos otros aspectos de la obra de Cristo están incluidos en estos títulos: Profecía, intercesión, creación, soberanía, y redención[17].

Cullmann discrimina entre todos los nombres y títulos atribuidos a Jesucristo en el NT, para seleccionar solamente aquellos que se refieren (o que responden) de forma específica a la cuestión fundamental de: ¿Quién es Jesús? Así, por ejemplo, el título “sanador” no está considerado por la simple razón de que había otros sanadores en Judea; el mismo principio afecta a rabí, juez, pastor, et al. Aparte de estos títulos, Cullmann selecciona 10 que única y específicamente contestan la cuestión cristológica, y los clasifica en 4 categorías: (1) títulos relacionados a la obra terrena de Cristo, incluyen profeta, siervo del Señor, y sumo sacerdote; (2) aquellos relacionados con el futuro de la obra de Jesús: mesías e hijo del hombre; (3) los que apuntan a su obra presente: señor y salvador; (4) títulos que se refieren a su preexistencia: palabra, hijo de Dios y Dios[18].

La conclusión a su estudio es que la “Heilsgeschichte” expone el desarrollo de la cristología de la iglesia primitiva, y que la antigua aproximación de imponer una idea dogmática a la información del NT es deficiente[19].

3. El Bautismo Cristiano:

En 1948 se publicó un ensayo de Cullmann que trataba sobre el bautismo cristiano[20]. Como en el caso de otros monográficos y libros, el ensayo de Cullmann sobre el bautismo, fue precedido por varios artículos en revistas europeas. La ocasión para escribir este trabajo sobre el bautismo fue para defender el “paido-bautismo”, de un ataque que le hiciera K. Barth[21]. Cullmann señala que el bautismo no se originó con Jesús, pero que su significado cristiano se atribuye a él. El bautismo cristiano llegó a ser posible después de la muerte y resurrección de Jesús, puesto que su bautismo en manos de Juan el Bautista fue una anticipación de la cruz[22].

Cullmann resalta que como la acción vicaria de Jesús es para todas las personas, el bautismo también lo es; así su validez existe independientemente de respuestas individuales de fe[23]. Según Cullmann, el bautismo de Cristo afecta a todos los hombres. A pasar de decir esto, el admite la necesidad del bautismo individual, entendiéndolo como la señal externa de la participación individual en el cuerpo de Cristo, y alega una analogía de un niño que adquiere ciudadanía en otro país, a pesar de que sus padres sean extranjeros. La fe es posterior y no precede al bautismo y esto justifica el bautismo de los niños, los cuales no son conscientes de su significado.

Finalmente Cullmann entiende Col 2,11ss como que el bautismo es el cumplimiento y el reemplazo del rito veterotestamentario de la circuncisión. Y, que después de Pentecostés, el bautismo expresaba aceptación del pueblo del pacto (circuncisión) y la limpieza del pecado (bautismo de prosélitos). Él concluye su estudio afirmando que tanto el bautismo de infantes como de adultos tiene igual atestiguación bíblica; pero “el bautismo de adultos, cuyos padres eran cristianos cuando ellos nacieron, no es demostrable”[24].

4. El estado en el NT.( “Der Staat im Neuen Testament”, 1956).

El estado civil, como parte de la época presente es distinto del Reino Venidero, que es futuro en su consumación. Jesús enseñó que sus seguidores tienen la responsabilidad de rendir tributos al estado, y no deben oponérsele, a menos que este se deifique hasta el punto de requerir aquello que solo le pertenece a Dios. Jesús no formuló definiciones precisas en cuanto a lo que es, precisamente, de Cesar y lo que es de Dios. El reconoce el derecho de muchos judíos de sentirse en contra del estado Romano, ya que este nunca debía ser un sustituto del Reino de Dios; pero se opuso al temperamento de los Zelotes, debido a que su programa se basaba en un nuevo totalitarismo que era potencialmente más vano que el Estado Romano, porque los Zelotes, identificaban el propósito de su misión con el Reino de Dios. El Reino de Dios según Jesús no puede coincidir con la idea de los Zelotes por dos razones: (1) el Reino es de origen divino, no humano; (2) es futuro y no realizable en el presente.

Habiendo extraído la enseñanza de Jesús en cuanto a este problema, Cullmann también analiza como Pablo y el Apocalipsis tratan el tema. El pensamiento de Pablo en Rom 13 es crítico, y 1 Cor 6,1ss y 2,8 contienen detalles que, “puestos todos juntos, proveen un cuadro uniforme que coincide sorprendentemente con la concepción de Jesús sobre el Estado”[25]. El estado no es un instrumento divino, sino un elemento provisional de Dios, y por tanto los cristianos estén sujetos a él. El Apocalipsis trata una parte de este tema: la auto-apoteosis del estado. La adoración al emperador es un conflicto inequívoco y directo con la obediencia cristiana hacia Dios, y los cristianos deben oponerse, incluso bajo la pena de muerte. Esta oposición, no se expresa por medio de espada, sino perseverando en proclamar el evangelio y también mediante la perseverancia en el rechazo de adorar a alguien que no sea Dios. El estudio de Cullmann finaliza con un apéndice de “ejxousivai” en Rom 13,1, en el que argumenta que la palabra, ambivalentemente, señala poderes angelicales y al Estado Civil. A esto le concede solo una hipótesis, pero añade la filología, ideas judías y la teología general del NT en apoyo[26].

5. ¿La inmortalidad del Alma y la Resurrección de los muertos? Los Testimonios del NT[27].

Para Sócrates, la muerte era la puerta a la vida eterna del alma, pero para Jesucristo la muerte es el último enemigo del hombre, y como tal es real, y puede ser temida, puesto que tiene un fuerte aguijón. Sin embargo, sin la muerte, no puede haber triunfo sobre la muerte, ni posterior resurrección, ya que la resurrección no significa continuación de la vida en la ausencia de la muerte, sino más bien señala una re-creación positiva de la vida después de la muerte. Debido al pecado, la muerte viene a todos los hombres. Tanto pecado como muerte son contrarios a la intención de Dios que desea vida para todos. En la resurrección de Cristo, Dios vence a la muerte y abre la posibilidad de vida en la nueva era, y la resurrección del cuerpo es una señal y una parte de la nueva creación.[28]

Cullmann concluye diciendo que los cristianos que mueren participan de la victoria de Cristo sobre la muerte, pero deben esperar al Final de los Tiempos, para recibir su herencia plena, que incluye un cuerpo espiritual re-creado. Tales personas están dormidas, pero también, debido al Espíritu Santo disfrutan de una “proximidad especial” a Cristo, quien vestirá su “desnudez” en el último día con un cuerpo semejante al suyo[29].

III. Patrística:

1. La literatura Pseudo-clementina:

Cullmann inició sus estudios en Patrística con una investigación de la literatura pseudo-clementina. Los “Diez Libros de Reconocimiento”[30], proceden de la tradición latina de Rufino y contienen la historia de los asuntos familiares de Clemente, quien alega ser el hijo de una familia imperial romana. Por infortunios de la vida la familia se separa, pero los sermones de Pedro, son los responsables de volver a reunir a la familia de Clemente. La segunda parte importante de esta literatura son las 20 homilías que relatan los discursos de Pedro mientras era acompañado por Clemente; estos sermones se presentan en forma de debates de Pedro con Simón el Mago, y es la doctrina de estos sermones la que forma el centro de interés en la literatura.

            A pesar de la obvia pseudonimia de estos documentos, son de interés para los eruditos patrísticos, porque revelan el desarrollo del pensamiento del III y IV siglo entre ciertas sectas heréticas dentro de los grandes confines del cristianismo. Aquí vemos un pequeño grupo de cristianos judaizantes, que exponía los dogmas de los ebionitas[31]. En esta secta se dio un gran énfasis al oficio profético, y se enseñaba que Dios se revela a sí mismo a través de verdaderos profetas como Adán, Moisés, y finalmente Cristo, que es identificado como el hijo de Dios, pero no es llamado Salvador. Este grupo centró su atención en el profetismo, pero debido a su preocupación por el gnosticismo y su fracaso de responder a la declaración de que Cristo es el único profeta, desapareció en la historia[32].

2. El Significado de la Santa Cena en el Cristianismo Primitivo.

El Significado de la Santa Cena en el Cristianismo Primitivo es un artículo sobre la eucaristía en la Iglesia de los dos primeros siglos[33]. Como el término “Cristianismo Primitivo”, abarca el tiempo tanto apostólico como post-apostólico del primer siglo, y por lo tanto pertenece a la tradición patrística, en principio, Cullmann acepta la hipótesis de Lietzmann de las dos ramas primitivas de tradición sobre la eucaristía: la liturgia de Hipólito, que trata de la muerte de Cristo y la antigua liturgia egipcia, que resalta la parousía y la comunión de mesa[34].

            El argumento de Pablo (1 Cor 11,23) re-afirma la convicción de una relación teológica entre la eucaristía y la pasión de Jesús. El concepto paulino de eucaristía está marcado por, al menos, tres características: el establecimiento de un nuevo pacto, la seguridad del perdón de los pecados, y el sentido de participación en el cuerpo de Cristo, la iglesia. Cuando la eucaristía se toma bajo la oración “Maranatha”, la iglesia, hoy en día, no solo comerá en recuerdo sino que también en la presencia de Cristo como el banquete sagrado, y en la esperanza segura del retorno de Cristo[35].

3. Las Primeras Confesiones de Fe Cristianas.

            En 1943 la obra de Cullmann “Les premieres confessions de foi Chrétiennes”[36], aportó una significativa contribución al campo de la patrística exponiendo cuatro cuestiones centrales: 1. ¿Por qué se necesitaron las formulas de confesión además de las Sagradas Escrituras? 2. ¿Cómo surgió esta necesidad? 3. ¿Cuál es la composición de estas confesiones tempranas y cómo tomaron forma? 4. ¿Cuál es el contenido esencial de la fe cristiana según dicen estas formulas?

Estas confesiones primitivas surgieron para proveer afirmaciones concisas de pensamiento cristiano; el NT era demasiado largo para cumplir esta finalidad. Eran por lo tanto resúmenes de doctrina cristiana. En segundo lugar, su necesidad surgió en vista de cinco factores que caracterizaban el Sitz im leben de la época patrística: bautismo y catecumenado, la liturgia y predicación encontrada en la alabanza regular, exorcismo de demonios, confesión de Cristo de cara a la persecución y argumentos polémicos contra los herejes. En tercer lugar, “la proclamación de Cristo es el punto de inicio de toda confesión cristiana”[37]. Los credos posteriores añadían argumentos sobre Dios Padre y el Espíritu Santo. La práctica del bautismo en la Iglesia primitiva condujo a la forma tripartita de las confesiones, pero la esencia del cristianismo está implicada en los credos en forma de fe en Jesucristo el Señor. En estos simples credos aparecía la creencia de Dios padre, Dios Espíritu Santo, en la resurrección y la obra escatológica de Cristo.[38]

4. La Adoración Cristiana Primitiva[39]:

            “Urchristentum und Gottesdienst”. El primer capítulo trata las características básicas de la adoración cristiana primitiva, y el segundo subraya la relación del cuarto evangelio con la adoración primitiva. De esta forma, los dos capítulos aparecen de alguna forma independientes el uno del otro[40]. El templo y las casas privadas eran los lugares de reunión, el día era el domingo, día que se escogió en reconocimiento de la resurrección. Se predicaban elementos de adoración, oraciones doxológicas y libres, la celebración de la Eucaristía, y el bautismo[41]. El carácter específicamente cristiano de la adoración primitiva, fue concedido por la intención conciente de construir el cuerpo de Cristo por medio del partimiento del pan, la lectura de la Escritura, la predicación, la confesión, oración, doxología, bendición, himnos y profecías, y por ser conscientes de la presencia del Espíritu Santo, el agente divino en la “Heilsgeschichte”.

            El segundo capítulo es en intento de entender la literatura joánica en términos de finalidad litúrgica y doxológica. El cuarto evangelio y el Apocalipsis están saturados de alusiones a la adoración cristiana; además, ambos libros deben ser considerados sacramentales. El corpus joanicus debería ser releído y reevaluado desde esta perspectiva[42].

5. La Iglesia Primitiva:

            “La Iglesia Primitiva” es una antología de los artículos de Cullmann, que fueron escritos durante varios años. Estos artículos están dedicados a la exégesis y teología del NT y a los estudios patrísticos. Los temas desarrollados son:

a. El Origen de la Navidad[43]. Aquí Cullmann trata el problema de la fecha del nacimiento de Jesús y de varias festividades paganas, con las que ha sido identificada. El artículo concluye afirmando que los días festivos romanos del 25 de Diciembre y el 6 de Enero fueron escogidos como fechas apropiadas para la celebración cristiana, y no estuvieron implicados alusiones paganas en esta elección arbitraria de la fecha.

            b. La pluralidad de los Evangelios como problema teológico en la Antigüedad[44]. Cullmann, entre otras cosas, explica que el Diatesarón de Taciano no pretendía ser un nuevo evangelio, sino una combinación literaria del cuarto evangelio (con los tres evangelios sinópticos). Este documento, que intentaba ser una sinopsis histórica de los evangelios canónicos, pasó a ser ampliamente usado durante un tiempo. Cullmann termina el artículo explicando (en relación a los evangelio canónicos: Mt, Mc, Lc y Jn), que estos no son biografías, sino más bien testimonios complementarios de su fe, y la Iglesia los ha aceptado y usado desde esta perspectiva espiritual.

            c. Cristianismo Primitivo y Civilización[45]. Aquí Cullmann trata el problema que implica la lealtad a Cristo, en medio de las tentaciones y las persecuciones del mundo. Luego de explicar los extremos de las opciones que eligieron, por un lado Tertuliano y los montanistas y por el otro Clemente de Alejandría[46], el documento termina explicando que “La carta a Diogneto”, tiene el consejo correcto: vive en el mundo, pero como extranjero; vive como extranjero, pero en el mundo”.

VI. Crítica Bíblica:

            Recordemos que la Crítica de las Formas (Formgeschichte) es, entre otras cosas, el intento de trazar el camino que hay entre el Jesús histórico y la vida y pensamiento de las Comunidades Cristianas Primitivas. Y para Oscar Cullmann, la disciplina de discriminar entre los estratos de la tradición de las Comunidades Primitivas no solo puede llevarnos al Jesús histórico, sino que también puede explicarnos cual era la auto-conciencia de Jesús[47]. El primer trabajo de Cullmann sobre la Crítica Bíblica fue “Les récentes études sur la formation de la tradition évangélique”[48].

1. El concepto de Mito en Rudolf Bultmann y en el NT[49].

En este artículo, Cullmann explica algunas de las implicaciones de disolver tanto la “Heilsgeschichte” hasta hacerla un  mito. Así, el programa de desmitificación de Bultmann en el NT tiene unos resultados similares a los de los gnósticos y docetistas primitivos que se inquietaban ante un verdadero Jesús histórico[50]. Según Cullmann, Bultmann es culpable de una especial defensa en su persistencia por retener la muerte de Cristo como el único dato histórico sobre Jesús en los Evangelios. La cruz debe significar la invitación de Dios hacia el hombre de abandonar su falsa e insignificante existencia y hacer una decisión existencial en cuanto a Dios (dice Bultmann). Pero ¿qué cruz contiene esta invitación? Cullmann cuestiona si esta re-interpretación existencialista era la actitud de los apóstoles y de la iglesia primitiva hacia la cruz. La respuesta está en el énfasis del kerygma sobre el carácter objetivamente único de la cruz de Cristo[51].

2. La Necesidad y la Función de la Exégesis histórica y filológica de la Biblia[52].

En este brillante artículo sobre Alta Crítica, Cullmann, señala la conexión entre la crítica histórica y la teología. Aquí defiende la dignidad intrínseca de la revelación separada de explicaciones psicológicas o culturales, ya que la verdad de la revelación puede conocerse solamente en sus propios términos. Cullmann demuestra que la Alta Crítica tiene una base teológica en el hecho de que la Biblia tiene como tema central la “Heilsgeschichte”. Dios ha actuado en la historia para nuestra salvación y por lo tanto el análisis histórico y el examen de estos hechos es tan inevitable como necesario.

            En este artículo, la función de la Alta Crítica es vista de tres formas: (1). Porque la teología bíblica está principalmente interesada en la historia de la salvación, el erudito bíblico debe aplicar los cánones de investigación histórica del texto para trazar las relaciones teológicas del pasado, presente y futuro. (2). es imperativo comprobar o averiguar el “Sitz im leben” de los diversos libros del NT. Ya que la verdad de Dios es transmitida en el discurso humano y en las circunstancias históricas, es necesario evaluar todos estos factores tan detenidamente como el método histórico filológico lo permita. (3). El papal de la Alta crítica es el de deshacerse de ideas irrelevantes y frívolas de la interpretación teológica del texto. Este papel demanda un alto nivel en controlar sus evidencias y también una humildad ante ellas. El método filológico histórico no es preliminar al análisis teológico del texto, pero “debe acompañar a la exégesis desde su comienzo hasta su final”[53].  

           

V. Ecumenismo:

            Se podría decir que la carrera ecuménica de Oscar Cullmann empieza  cuado fue llamado a participar como observador protestante en el Concilio Vaticano II (Roma, 1962). En esta sección intentaremos resumir su pensamiento ecuménico, observando sus investigaciones en la figura de Pedro, en cuanto a la Tradición y la Escritura, y una propuesta atrevida que nuestro teólogo hizo delante de un grupo mixto de teólogos católicos y protestantes.

1. Pedro: Discípulo, Apóstol, Mártir[54]. 

           

            El libro tiene dos secciones principales, la primera es un tratado del problema histórico de Pedro como discípulo, apóstol y mártir, y la segunda es un análisis de los asuntos exegéticos y teológicos que surgen de la historia de Pedro. La fuente de investigación de Pedro en la Iglesia Primitiva proviene de los evangelios. Está claro que Pedro ocupaba un lugar especial de representación entre los discípulos de Jesús. Su liderazgo contribuyó a su responsabilidad apostólica de encabezar la misión judeo-cristiana, mientras que Pablo asumió la iniciativa en la misión de los gentiles. Cullmann también sostiene que la responsabilidad de Pedro está clara, si observamos la designación que Jesús hace de él como Petros, (roca), y la comisión del Señor resucitado (Jn 21,16ss)[55].

            Luego, ya que el martirio de Pedro no se discute en el NT, debería realizarse una apelación a las fuentes extrabíblicas. En un extenso capítulo, Cullmann recapitula todas las evidencias extrabíblicas, literarias, litúrgicas y arqueológicas; y concluye diciendo que la Primera Epístola de Clemente y la Carta de Ignacio de Antioquía a los Romanos, muestran que es muy probable que Pedro visitara Roma y que allí fuera martizado[56].

            Como ya dijimos, la segunda sección del libro se dedica a la cuestión exegética y teológica del lugar de Pedro en la Iglesia primitiva. Mt 16,17ss es el punto en cuestión. Cullmann duda si el lugar de la confesión que Mt reporta es correcto, y continúa con la hipótesis de que el dicho debe se asociado con la narrativa de la pasión[57]. Nuestro autor también reconoce la importancia de Pedro en la Iglesia Primitiva; pero asegura que esta importancia  termina con la muerte del Apóstol.

Cullmann concluye que Pedro, el Apóstol recibió la promesa de la primacía en la Iglesia Primitiva, pero esta promesa es una promesa única e irrepetible y no está dirigida a un obispo. En cuanto al liderazgo posterior es evidente que la referencia a las llaves se refiere a un liderazgo continuado, pero es ilegítimo inferir que esto implica una repetición de la posición única que Pedro ocupó. Pedro era la figura principal de Jerusalén, y no de la Iglesia de Roma, e incluso su liderazgo era temporal e irrepetible en el sentido apostólico.

2. Las Escritura y la Tradición:

En 1952 (el año que apareció la obra de Cullmann sobre Pedro) aparecen dos artículos que trataban el problema de las Escrituras y la Tradición[58]. Cullmann realiza un minucioso análisis del concepto de la tradición (paradosis) en el NT. En los Evangelios Jesús rechaza las “tradiciones de los hombres” (Mc 7,8), mientras que en las exhortaciones de las epístolas parece que se aboga por “el apego de las tradiciones” (2 Tes 2,15)[59]. En el caso anterior lo que Jesús rechaza es la tradición rabínica que había llegado a ser más importante que el mismo mandamiento divino. Sin embargo, el uso de “paravdosi"” en las epístolas no hace referencia a la tradición rabínica pero sí a la nueva tradición que se remonta al Cristo exaltado, quien es el cumplimiento de la Torá[60].

            Cullmann también analiza las señales distintivas del apostolado contrastándolas con las características de los obispos. Él asegura que la singularidad de la posición apostólica reside en el momento en que fue instituida, ya que era un momento crítico que incluye la totalidad de los acontecimientos que van desde la vida de Cristo en esta tierra, pasando por la vida de la Iglesia primitiva, hasta la muerte del último de los apóstoles.  Por lo cual ser un apóstol en un sentido estrictamente teológico significaba haber sido un testigo del Jesús resucitado. Como este es el requisito para ser apóstol, es lógico que ser obispo no es sinónimo de ser apóstol, por la simple razón de que han existido en diferentes momentos de la historia.

            Cullmann concluye estos estudios sobre la Tradición, dirigiendo la atención a la importancia del establecimiento del canon en la iglesia del s. II, ya que se relaciona con la Escritura y la Tradición. El hecho de que se buscaran principios para la formación del canon en el segundo siglo es testimonio de la “Heilsgeschichte”, puesto que en principio demostró que la Iglesia estaba interesada en discriminar entre la tradición auténtica y la no auténtica. Lo que sucedió en la era apostólica, y lo que fue transmitido por los mismos apóstoles sobre estos acontecimientos fue considerado como anterior y superior a otras tradiciones que ya tenían importancia en la parte temprana del segundo siglo. Lo autentico de la Tradición Apostólica estaba en su carácter de Revelación[61].

            Las palabras de Cullmann son especialmente duras contra la Iglesia Católica cuando dice que: “A la luz de estas evidencias, es evidente que la posición católico romana sobre la relación entre Escritura y tradición varía fundamentalmente, no solo con la conciencia apostólica, sino también con la conciencia episcopal del segundo siglo. Se admite que la Iglesia reconozca el canon, pero la Iglesia también se sitúa a sí mima bajo la autoridad de la Tradición Apostólica, excluyendo específicamente todas las demás tradiciones eclesiásticas, puesto que en la tradición apostólica se escucha la continua voz del Kyrios (resucitado) de la Iglesia”[62].

3. ¿Una Ofrenda entre Protestantes y Católicos?

En 1957 Cullmann fue invitado a dar un discurso en la Semana Ecuménica de Oración (en Enero de ese año en Zurich). En ese discurso habló sobre la situación general de la Iglesia Primitiva[63]. También propuso que, emulando la colecta para los pobres en Jerusalén (2 Cor 8,1-9,15), en el s. I, los protestante y los católicos podrían darse mutuamente una ofenda anual para los pobres.

            En 1957 esta misma tesis surgió de unos encuentros ecuménicos en Paris y en Roma, y en 1958 Cullmann hizo más extenso su artículo para escribir un libro en el que presenta esta sugerencia de forma más detallada[64]. Al final del libro confecciona una lista de 6 objeciones[65] en contra de su propuesta: (1) Recibir una ofrenda implica algún tipo de reconocimiento formal por alguna de las dos partes. La respuesta es que la ofrenda solo es una expresión de la preocupación cristiana por las personas, y no lleva consigo ningún reconocimiento dogmático. (2) Una ofrenda así oculta las diferencias entre las dos partes. Pero Cullmann argumenta que no minimiza las diferencias doctrinales, sino que solo minimiza el espíritu polémico, tan típico de los debates doctrinales. (3) Algunos objetan que programas de cooperación de este estilo ya están teniendo lugar entre protestantes y católicos. La respuesta de Cullmann es que ningún otro esfuerzo tiene como objetivo principal una demostración práctica de la solidaridad interconfesional. (4) Dar a los pobres es un programa vago (no específico), y, por tanto, es un objetivo inapropiado. Pero, según Cullmann, podríamos usar esta misma objeción contra cualquier ofrenda para los pobres dentro de una misma congregación. (5) También se dice que la desigualdad de necesidades en una zona concreta beneficiaría a un grupo y perjudicaría a otro. En este caso la respuesta de Cullmann es que los donativos no deberían hacerse públicos, y que un comité formado por personas de ambos bandos debería informase sobre los ingresos y distribuir la ofrenda de forma secreta. (6) Le preguntan ¿Por qué darle tanta importancia al tema de una ofrenda anual? La respuesta es que la importancia radica en la firme expectación de que estas ofrendas alterarían el ambiente en el que el discurso y el debate católico-protestante tiene lugar, y si este es el resultado el esfuerzo por él que estoy abogando está más que justificada[66].

VI. Evaluación:

            En la primera mitad del s. XX, el terreno de la teología estaba académicamente dominado, casi por completo, por la relionsgeschichtliche Schule, que helenizó tanto el NT, hasta el punto de pasar por alto su elemento hebreo. Los resultado de esta excesiva aplicación de la Crítica de la Historia de la Religiones, dio lugar a un renovado interés por la teología bíblica y sus afirmaciones positivas. Opuesto a esta visión sintética de la Biblia tenemos un fuerte énfasis sobre el carácter esencialmente hebreo del NT, tanto que el lenguaje griego se considera solo una vestimenta del cuerpo semítico. Yo creo que es dentro de este esfuerzo donde deberíamos enmarcar a nuestro autor. Cullmann es más biblicista que filósofo, se orienta más a la erudición que a la especulación.

            Estos esfuerzos de Cullmann le han llevado a inclinar la balanza de sus aproximaciones hacia posturas que no son compartidas por todos. De ahí que Cullmann haya recibido un gran número de críticas a sus conclusiones. Una de ellas es la que le acusa de dar demasiado crédito a la cristología del NT, dejando a un lado, completamente la teología (como doctrina de Dios) y la pneumatología. Pero creo que la línea de Cullmann no es el caduco monofisismo o una especie de subordinacionismo centrado en el Hijo. Pues él acepta que en el NT encontramos pasajes doxológicos donde Dios el Padre en mencionado antes que Jesús (y otras donde el fenómeno se invierte). Nuestra conclusión tiene que ser que, las comunidades Cristianas primitivas tenían una teología (doctrina de Dios), leída bajo la clave de su cristología.

            En cuanto a la posición de Cullmann sobre el bautismo cristiano, podríamos decir que este adopta una posición más suave que muchos teólogos reformados al decir que “tanto el bautismo de adulto como el de infantes deber ser vistos como igualmente bíblicos”[67]. Cullmann cuando dice esto, afirma que aquellos que son hijos de primera generación de cristianos no deben ser bautizados, porque deben ser aceptados como cristianos sin bautizarse. Así, vemos que las afirmaciones de Cullmann son muy atrevidas y nos invitan, ante todo a escuchar atentamente, y a comprender que no todo está dicho sobre este tema que es punto de división de varias confesiones, aun en el ámbito evangélico.

            Pero creo que también deberíamos felicitar a Cullmann por su esfuerzo de recuperar el concepto de revelación en medio de un terreno casi dominado por la Escuela de Historia de la Religiones. Esto ha traído como consecuencia que a Cullmann se le haya acusado de ‘simple’ biblicista y de no estar bien informado a la hora de construir sus premisas exegéticas. Ante esta acusación nuestro teólogo se defiende afirmando que: escuela teológicas o filosóficas. Los títulos ‘crítico’ y ‘falto de sentido crítico’, son usados erróneamente hoy en día, especialmente por los jóvenes seguidores de Bultmann”[68]. Otra de las críticas que el propio Cullmann hace contra Bultmann y sus seguidores la hace “destacando bastante bien que la obra de Albert Schweitzer Quest of the historical Jesus, fue escrita en vano si el retrato ‘liberal’ de Jesús, que corresponde a la filosofía idealista del s. XIX, desapareció solo para dar paso al retrato existencialista que corresponde a la filosofía existencialista del s. XX”[69]. La teología exegética, si trata de ser sensible a su objeto y método, no debe unirse a ninguna filosofía transitoria, comenta nuestro autor.

            Creo que también debería admirar a Cullmann en su marcado interés por el diálogo ecuménico. Y es que Cullmann tiene una idea muy clara del tema cuando asegura que las discusiones sinceras  pueden crear un ambiente de provechoso en el intercambio de puntos de vista entre las comunidades cristianas[70]. En Cullmann no hay nada de la confusa visión ni el sueño irreal que a menudo es el elemento vocal (representativo) en el movimiento ecuménico. Él admite que una aproximación no es ahora posible a nivel dogmático, puesto que esto llevaría a una renuncia, en principio, por un lado o por otro, y los prospectos son oscuros. Pero a nivel práctico, él discierne señales de esperanza, de al menos, una forma de unión entre protestantes y católicos, y el efecto solamente puede ser beneficioso[71].   

            Me gustaría añadir en este lugar dos textos de Oscar Cullmann que nos dan a demostrar su sensibilidad a nivel eclesial. Y es que, el teólogo no solo debe refugiarse en las aulas donde el conocimiento intuitivo y especulativo son el orden del día, sino que debería esforzarse en hacer teología para la Iglesia. Cullmann reconoce que: “Solo cuando nosotros mismos nos convertimos en ‘hijos’ aceptando en fe el testimonio de Jesucristo y haciendo su divina voluntad es que podremos conocer que Jesús es el Hijo”[72] [...] “Siguiendo el ejemplo de la iglesia del NT, nosotros predicamos a Cristo, quien fue crucificado en el pasado, reconocemos fuertemente que Cristo es el Kyrios, que ahora reina escondido a nuestros ojos, oramos en verdad al Cristo que está de regreso: ¡maranhata!”[73].

            Ya para terminar, comentaré tres puntos breves sobre cómo actualizar, un poco las aportaciones centrales de Cullmann:

            1. Lo primero es que debemos preguntarnos si realmente ¿es justo hablar solo del tiempo presente y dejar de usar la noción de eternidad en nuestros análisis bíblicos, solo porque esto parece filosofía?

            2. Luego, habremos de preguntarnos si ¿es justo distinguir tan clara y radicalmente entre historia e historia de la salvación? ¿No será acaso la historia de la Salvación más que una lectura creyente de la historia?[74]

            3. Dichas estas dos cosas, tenemos que reconocer que nuestra teología pretende ser una teología que parte de la Biblia, pero que también quiere saber leer “los signos de la historia”. Esta historia no permanece estática en la mesa o en uno de nuestros escritorios, sino que es una historia que se vive “fuera”, en el mundo; así, nuestro concepto de historia no es un concepto anticuado y enmohecido, al que vemos alejarse con nostalgia en el horizonte pasado del tiempo; sino que es un concepto dinámico, un concepto  que se mueve aquí y ahora. Si bien es cierto que no sabemos ni de donde viene ni a donde va, si sabemos que es Dios quien hace relevante nuestra historia. Nuestra historia que, tras la intervención de Nuestro Gran Dios y Salvador Manifiesto, ha dejado de ser historia laxa y particular, y ha venido a ser una Salvación en la Historia[75].

VII. Bibliografía:

- Bosc, Jean; Carrez, Maurice y Dumas, André, Teólogos Protestantes Contemporáneos, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1968. Más específicamente, lo que sería el cap. 3 “Oscar Cullmann: Instante y Tiempo” (pp. 71-106).

- Wallace, David, H., Creative Minds in Contemporary Theology, (Hughes, Philip Edgcumbe, Editor), Eerdmans Publishins, Michigan. (2da. Edición, 1969). El capítulo 6 habla sobre Oscar Cullmann. En este capítulo también hay un anexo con casi todas las obras de Cullmann publicadas en Alemán, Francés e Inglés (pp. 198-202). Este apéndice menciona unas 66 obras de Cullmann entre artículos, monográficos y libros.

- Malina, Bruce J. El Mundo Social de Jesús y los Evangelios, Sal Terrae, Santander, 2002. En esta obra hay un capítulo  que trata sobre el concepto de tiempo en el mundo mediterráneo; es interesante creo que habría que leerlo, es el cap. 7 (pp. 223-262), incluyendo al bibliografía.

- Oscar Culmann, Cristología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1998. Esta es una versión preparada pro X. Pikaza y contiene una presentación (pp. 9-50) y una actualización (pp. 417-438), que son bastante interesantes.

---

[1] . En el territorio Francés.

[2] . La luterana y la Católica. Esto puede ser que haya provisto el transfondo de su interés por el ecumenismo.

[3] . La obra original en francés lleva el siguiente título: “Les récentes études sur la formation de la tradition évangelique” (Revue d’histoire et de philosophie religieuses, Vol. V [1925], pp. 459-477, 564-579).

[4] . Le problèm littéraire et historique du roman pseudo-clémentine. Étude sur le rapport entre le gnosticismo et le judeochristianisme – Etudes d`historie et de philosophie religieuses, 23 (1930). Esta investigación iba a traer fruto en muchos de sus siguientes libros y artículos y las conclusiones a las que llegó han sido apoyadas por los textos de los rollos de mar muerto.  (cf. Wallace, p. 163-166).

[5]. Este cambio marcó el principio de su productiva y larga carrera en Basel, combinando sus dos cátedras de NT e Historia de la Iglesia. Basel era atractiva para Cullmann, no solo por el puesto que le dieron en la cátedra de NT y Patrística, sino también por los beneficios geográficos que le otorgaban. Estando en el centro de la Europa del Oeste, Basel está cerca de Alemania, Francia, Italia y Austria, e incluso de Escandinavia y Gran Bretaña. Esta mezcla de ideas y tradiciones crecieron por la herencia humanista de Basel. Era inevitable que Cullmann y Barth tuvieran mucho en común, especialmente en vista a su oposición unificada a Bultmann y la escuela existencialista de Alemania.

[6] . Un puesto que le puso en contacto útil con muchos teólogos católicos.

[7] . Es evidente que esta clasificación es bastante arbitraria, ya que muchos de sus escritos podrían clasificarse en dos o más de estas categorías. Además, esta clasificación no es exhaustiva de todos sus escritos; él ha escrito artículos y comentarios cortos que están fuera de estas cuatro categorías. Sin embargo, al finalizar ofreceremos un anexo con todas las obras suyas.

[8] . “Königsherrschaft Christi un Kirche im Neuen Testament”, Theologische Studien 10 (1941).

[9] . “Eschatologie und Mission im Neuen Testament”, Evangelisches Missionsmagazin, 85, pp. 98-108.

[10] . “Die Hoffnung der Kirche auf die Wiederkunft Christi”, Verhandlungen des Schweizerischen Reformierten Pfarrervereins, pp. 26-50.

[11] . “Les premièrs confessions de foi chrétiennes”, Cahiers de la Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 30.

[12] . “Cristo y el Tiempo”, Estela, Barcelona, 1968.

[13] . Albert Schweitzer, R. Bultmann y K. Barth son los tres teólogos principales que afectaron el movimiento de pensamiento de Cullmann. Cullmann dice que estos tres hombres se han permitido ajenas nociones filosóficas, que corrompen el mensaje espontáneo e independiente del NT.

[14] . En la bien conocida analogía del “Día D” de Cullmann, Cristo se muestra como habiendo marcado el comienzo del fin. Es la convicción de Cullmann que el punto medio de la historia está en el pasado. Ese punto central de la historia es el nacimiento de Cristo, (o la totalidad de los acontecimientos asociados con la encarnación, crucifixión y resurrección de Cristo). Mientras para el creyente del A.T. el punto medio de la historia estaba en el futuro, para el creyente del N.T. este punto medio está ahora en el pasado. De este modo, el creyente novotestamentario basa su esperanza para el futuro principalmente en lo que ha sucedido en el pasado. Cullmann ha ilustrado esta idea comparando la posición del creyente del N.T. con la del desembarco de los aliados en la Segunda Guerra Mundial en que las personas vivieron entre el día D (Desembarco) y el día V (día de la Victoria). "La batalla decisiva de una guerra puede haberse librado ya en una etapa relativamente temprana de la guerra, aunque la guerra todavía continúe. Aunque el efecto decisivo de esta batalla quizá no sea reconocido por todos, la misma igualmente significa ya la victoria. Pero la guerra debe proseguir por un tiempo indefinido, hasta el "Día de la Victoria". Esta es precisamente la situación de la cual el N.T. tiene conciencia, como resultado del reconocimiento de una nueva división del tiempo; la revelación consiste precisamente en el hecho de la proclamación de que ese evento de la cruz, junto con la resurrección que lo siguió, fue ya concluida la batalla decisiva" (Cristo y el tiempo, 1946).

[15] . “Cristología del Nuevo Testamento”, Sígueme, Salamanca, 1998.

[16] . Una idea que es anatema a la Crítica de la Formas (existencialista) de la escuela de Bultmann.

[17] . Wallace, David, H., Creative Minds in Contemporary Theology, (Hughes, Philip Edgcumbe, Editor), Eerdmans Publishins, Michigan. (2da. Edición, 1969). p. 170.

[18] . Cristología, p. 58-62. (cf. Wallace, p. 171).

[19] . Cristología del NT, p. 326.

[20] . “Die Tauflehre des Neuen Testaments” –Erwaschsen und Kindertaufe. Aquí probaba un argumento tan vigoroso sobre este molesto asunto que fue traducido al Francés, Inglés, sueco e Islandés. En ese mismo año, la traducción inglesa realizada por J. K. S. Reid llegó a ser el primer monográfico en los tan conocidos “Estudios en Teología Bíblica”, serie editaba por C.F.D. Moule, J. Barr, F.V. Filson y J.E. Wright.

[21] . El libro de Barth se titula “Die Kirgeliche Lehre von der Taufe.”

[22] . Baptism in the New Testament (Studies in Biblical Theology, 1 [1950]), p. 19ss.

[23] . La posición de Barth es contraria a esta, ya que él dice que la fe es la precondición necesaria el bautismo.

[24] . Baptims in New Testament, p. 70. Cf. Wallace, p. 172.

[25] . El Estado en el Nuevo Testamento, p. 64.

[26] . Cf. Wallace, p. 173.

[27] . “Unsterblichkeit der Seele un Auferstehung der Toten. Das Zeugnis des Neuen Testaments”, Theologische Zeitschrift, 12 (Marzo-Abril, 1956, 126s. Mucho sentimentalismo y filosofía religiosa se combina con el idealismo griego en este tema de vida después de la muerte con el resultado del ahogamiento del mensaje cristiano. (1 Cor ha sido sacrificado por el Fedro de Platón) y la solución debe ser una recuperación de la teología y la fe cristiana, mediante la exégesis del texto del NT.

[28] . Esta verdad descansa bajo la idea bíblica del hombre como cuerpo-alma, y específicamente rechaza la noción helenística de la inmortalidad del alma y de la naturaleza pecaminosa inherente del cuerpo material.

[29] . Wallace, p. 173.

[30] . “The Ten Books of Recognitions”.

[31] . Quienes declaraban que el cristianismo no era más que una forma de deshacerse o purificar el judaísmo.

[32] . Los pseudo-clementinos no tenían cristología, solamente una profeteología. Cullmann realiza la interesante sugerencia de que una parte del énfasis del profetismo después de la era cristiana sobrevive en la fe del Islam. (cf. Cristología del NT, p. 49, 50, E.I.).

[33] . “La signification de la Sainte Cène dans le christianisme primitif”, Revue d’histoire et de philosophie religeuses, 16, (1936).

[34] . Notando que los primeros cristianos celebraban el partimiento del pan con gozo, (Hch 2,46), Cullmann afirma que si Lietzmann tiene razón, la palabra gozo debería ser nostalgia. Pero de hecho, una simple recolección no explicará este hecho; la explicación reside en la convicción de que ellos había comido con el Señor Resucitado. Así la eucaristía abarcaba tanto la última cena como la pascua. (Wallace, p. 175).

[35] . Cf. Cristología, p. 10-11 (E.C.)

[36] . Cahiers de la Revue d’histoire et de philosophie, 30. También hay una edición en Inglés titulada The Earliest Christian Confessions (1949). No tengo constancia de que exista una edición en Castellano.

[37] . “Earliest Christian Confessions”, (1949), p. 39.

[38] . Wallace, p. 176.

[39] . Fue publicada en 1950, y subsecuentemente escogida como el décimo monográfico en “La serie de Estudios de Teología Bíblica”.

[40] . Cullmann adopta como fuentes para su estudio de la adoración cristiana primitiva el NT, la Didachê, Justino Mártir (Primera Apología) y La Carta de Plinio el Joven a Trajano, estas obras recogen material literario posterior al 150 d.C.

[41] . Cullmann declara que en la adoración cristiana primitiva había un gran balance entre la libertad y el espíritu (las lenguas y la profecía).

[42] . Wallace, p. 177.

[43] . Weihmachten in der alten Kirche, Basel, 1947.

[44] . “The Plurality of de Gospels as a Theological Problem in Antiquity”, (1945); in The Early Church, Philadelphia, 1956.

[45] . “Early Christianity and Civilisation”, (1951), in The Early Church, Philadelphia, 1956.

[46] . Los unos predicaban el ascetismo y el otro predicaba la moderación estoica.

[47] . Es decir cual era la conciencia que Jesús tenía de sí mismo.

[48] . Este trabajo fue publicado en Revue d`histoire et philosophie religeuses (1925), pp. 459-477; 564-579. Creo que vale la pena añadir que para Cullmann el escepticismo de Bultmann combinado con su interpretación existencialista del NT, simbolizan la perpetuación del error de Harnack, Schleirmacher y otros que opinan que debe hacerse una distinción fundamental entre el hecho histórico (de Jesús) y lo que ha sido proclamado por la Iglesia Primitiva.

[49] . Publicado bajo el título de “Rudolf Bultmann’s Concept of Mith and the New Testament” en Concordia Theological Monthly, 27, 1 (Jan., 1956), 13-24.

[50] . Es decir, un Jesús Histórico real, que crea problemas por las implicaciones de lo que se dice de él en el NT y las afirmaciones que se hace de él en toda la literatura primitiva.

[51] . Aparece en juicio sobre nosotros, a parte de una respuesta humana, mientras Bultmann subjetiviza completamente la cruz y requiere que sea re-experimentada en cada ser humano. Es innegable que, los cristianos primitivos llegaron a un nuevo modo de existencia, pero esta experiencia se entendía como un descanso en el hecho objetivo de la cruz. En conclusión, Cullmann afirma que las verdades modernas científico-tecnológicas no han desplazado ni invalidado “locura” eterna e inerradicable del NT, que Dios ha intervenido decisivamente en la historia a través de la persona de Jesucristo, para cumplir nuestra salvación. [...] De nuevo en 1961 Cullmann precionó el ataque contra la escuela de Bultmann adoptando el asunto del problema del Jesús histórico (“Out of Season Remarks on the ‘Historical Jesus’ of the Bultmann’s Scholl”, Union Seminary Quarterly Review, 16 [1961], 131-148). El acusó a esta escuela de perpetuar el error del liberalismo clásico que requería que el NT reflejara un motivo filosófico corriente, ya que investigaba el kerygma con una noción sobre Jesús que inevitablemente poseía prejuicio sobre los resultados de su descubrimiento.(Cf. Wallace, p. 180-181).

[52] . “La Nécessité et la fontion de l’exégèse philollogique et historique de la Bible”, Verbum Caro, 3 (1949). La edicón en Ingés lleva el título de: “The Necessity and Function of Higher Criticism”, The Student World, 42, pp. 177-133. Está incluida en “The Earley Church” (La Iglesia Primitiva) (1956).

[53] . Op. Cit. (E.E.), p. 16.

[54] . “Petrus- Junger, Apostel, Martyrer: Das Historiche und Das Theologische Petrusprobleme”. Hay una traducción Catalana: “Sant Pere. Deixeble, Apostol, Martir”. Ed. 62, Barcelona, 1967. El Dr. Filson está en lo cierto al señalar que “el libro es una importante contribución a la discusión ecuménica de nuestro tiempo” (Prefacio de la Edición Inglesa, p. 7). Y esta por lo tanto, clasificado en sus estudios ecuménicos. Cullmann declara en su prefacio (p. 12, 13) que el libro es un intento de aumentar el conocimiento en la historia de la Iglesia primitiva, pero el gran impacto detectado surge de la cuestión ecuménica.

[55] . Cullmann también mostrará en su estudio que el carácter universal del evangelio muestra a la cristología como elemento predominante en la teología de Pedro.

[56] Sin embargo, esta conclusión es arriesgada porque las evidencias no son absolutamente decisivas. Además, Cullmann es reacio a acreditar las recientes y continuas afirmaciones de los católicos romanos de haber encontrado la tumba de Pedro bajo el Vaticano. “Para probar que los huesos de Pedro realmente yacían en esta supuesta tumba, necesitaríamos indicaciones más ciertas de las que han sido producidas por las recientes excavaciones” (Ibid, p. 150).

[57] . Cullmann asegura que la declaración sobre la Iglesia (en este texto) es más inteligible en el contexto de la pasión, que dentro de la narrativa mateana. Cf. También el artículo de Cullmann: “L’apôtre Pierre instrument du diable et instrument de Dieu: le place de Matt. 16,16-19 dans la tradition primitive”, New Testament Essays (ed. A. J. B. Higgins, 1959), pp. 94-105.

[58] . “Scripture and Tradition”, Scottish Journal of Theology, 6 (1953), 113-135.

[59] . Mc 7,8 dice: “...kratei``te thVn paravdosin tw``n ajnqrwvpwn”; y 2 Tes 2,15 dice: “...sthvkete, kaiV kratei``te taV" paradovsei"”.

[60] . Esto quiere decir que “el Cristo exaltado es el emisor que hay detrás de los apóstoles que transmiten su palabra y palabras” y el agente en este proceso de perpetuar el nuevo Kyrios-paradosis es el Espíritu Santo que sustituye la tradición de la Torá del Antiguo Pacto. [...] El origen de la tradición cristiana es el Cristo resucitado, quien transmite la revelación de sí mismo a los testigos presenciales (esto es, a los apóstoles), y quien asegura que la Iglesia recibirá esta tradición a través de su Santo Espíritu. Como el Señor origina y controla esta tradición a través de sus apóstoles, podemos decir que la tradición apostólica y la revelación directa de Cristo son expresiones sinónimas. (La Tradition, 1953).

[61] . Así, en el segundo siglo fue reconocido un principio de discriminación entre la tradición apostólica y de la Iglesia, de manera que la primera fue claramente subordinada a la segunda. Una vez que el canon se articulo y se dio a conocer, pasó a ser la norma principal de verdad y las otras tradiciones fueron eclipsadas. “Fijar el canon quería decir: de ahora en adelante dejamos de mirar las normas de otras tradiciones que no están fijadas por los escritos de los apóstoles”. (Ibid, p. 90).

[62] . Wallace, p. 187.

[63] . El Discurso fue publicado en “Kirchenblatt fur die reformierte Schweiz”, (21 Feb. 1957), pp. 50ss. También apareció en una traducción al inglés, hecha por F. T. Kingston, como “The Earley Church and the Ecumenical Problem”, Angelican Theological Reveiw, 40 (1958), 181-189; 294-300. Este fue un discurso ecuménico, donde Cullmann expuso 4 lecciones que debían aplicarse a la controversia católico-protestante.

[64] . Katholischen und Protestanten. Ein Vorschlag zur Verwirklichung christlicher Solidarität.

[65] . Y sus respuestas a estas.

[66] . Wallace, p. 188-189.

[67] . El Bautismo en el NT, (The Baptims in The New Testament) p. 70.

[68] . Union Seminary Quarterly Review, 16, (1961), 134.

[69] . Ibid., p. 132.

[70] . La Iglesia Primitiva y el Problema Ecuménico, p. 158.

[71] . Wallace, p. 196.

[72] . Este espíritu de gran aprendizaje, unido al sentido de la devoción cristiana genuina se encuentra de nuevo en la conclusión de su artículo sobre la parousía, cuando afirma la frase que se sigue a esta.

[73] . Tanto este cita como la anterior pertenecen, respectivamente a: Cristología del NT., p.303 (E.I.) y La Iglesia Primitiva, p. 162 (E.I.).

[74] . Cf. Maurice Carrez, p. 102-106.

[75] . Y no tan solo una Historia de la Salvación.